O Renascimento da Filosofia Cristã

REFERÊNCIA: CRAIG, W. L. 2025. Systematic Philosophical Theology, Volume 1: Prolegomena, on Scripture, on Faith. Hoboken, NJ, USA: Wiley-Blackwell.

 1 Um Olhar Retrospectivo

Para compreender nossa situação atual, é útil entender algo sobre o caminho que percorremos. Em uma retrospectiva pessoal, o eminente filósofo da Universidade de Princeton, Paul Benacerraf, descreve como era fazer filosofia em Princeton durante as décadas de 1950 e 1960. O modo de pensar esmagadoramente dominante era o naturalismo científico. A ciência física era tomada como o árbitro final — e, de fato, o único — da verdade. A metafísica havia sido derrotada, expulsa da filosofia como um leproso impuro. “A filosofia da ciência”, diz Benacerraf, “era a rainha de todos os ramos” da filosofia, já que “ela possuía as ferramentas para abordar todos os problemas”.[1] Qualquer problema que não pudesse ser abordado pela ciência era simplesmente descartado como um pseudoproblema. Se uma questão não possuía uma resposta científica, então não era uma questão real — apenas uma pseudoquestão disfarçada de questão genuína. De fato, parte da tarefa da filosofia era limpar a disciplina da confusão que as gerações anteriores haviam produzido, lutando incessantemente com tais pseudoquestões. Havia, portanto, um certo zelo reformista e autoconfiante com o qual os filósofos realizavam sua tarefa. Os reformadores, diz Benacerraf, “proclamavam a militante afirmação da nova fé... na qual as confusões desajeitadas de nossos predecessores seriam substituídas pela ciência emergente da filosofia. Esta nova iluminação colocaria em repouso as antigas visões e atitudes metafísicas e as substituiria pelo novo modo de fazer filosofia.”[2]

O que Benacerraf está descrevendo é um movimento conhecido como Positivismo Lógico. O livro Language, Truth, and Logic, do filósofo britânico A. J. Ayer, serviu como uma espécie de manifesto desse movimento. Como observa Benacerraf, não era “um grande livro”, mas era “um excelente expoente do espírito de sua época”.[3] A principal arma empregada por Ayer em sua campanha contra a metafísica era o célebre Princípio da Verificação do Significado. Segundo esse princípio — que passou por várias reformulações —, uma sentença, para ser significativa, deve ser, em princípio, passível de verificação empírica. Como as proposições metafísicas estavam além do alcance da ciência empírica, não podiam ser verificadas e, portanto, eram descartadas como desprovidas de conteúdo factual.

Ayer foi explícito quanto às implicações teológicas desse verificacionismo.[4] Como Deus é um objeto metafísico, diz Ayer, a possibilidade do conhecimento religioso está “excluída por nosso tratamento da metafísica”. Assim, não pode haver conhecimento de Deus.

Alguém poderia dizer que é possível oferecer evidências da existência de Deus. Mas Ayer não aceita tal possibilidade. Se pela palavra “Deus” você entende um ser transcendente, diz ele, então a palavra “Deus” é um termo metafísico e, portanto, “não pode sequer ser provável que um deus exista”. Ele explica: “Dizer que ‘Deus existe’ é fazer uma afirmação metafísica que não pode ser nem verdadeira nem falsa. E, segundo o mesmo critério, nenhuma sentença que pretenda descrever a natureza de um deus transcendente pode possuir qualquer significado literal.”[5]

Suponha que um crente religioso apele à experiência religiosa como meio de conhecimento de Deus. Ayer não se impressiona. Ele não pensaria em negar que o crente tenha uma experiência, diz, assim como não negaria que alguém tenha a experiência, por exemplo, de ver um objeto amarelo. Mas, ele acrescenta, “enquanto a sentença ‘Existe aqui uma coisa material de cor amarela’ expressa uma proposição genuína que poderia ser verificada empiricamente, a sentença ‘Existe um deus transcendente’ não possui... nenhum significado literal”, pois não é verificável. Assim, a apelação à experiência religiosa, diz Ayer, é “inteiramente falaciosa”.[6]

Sob essa perspectiva, as afirmações sobre Deus não possuem sequer a dignidade de serem falsas. À primeira vista, tal perspectiva pode parecer totalmente implausível. Se uma afirmação como “Deus te ama” não fosse mais significativa do que “T’was brillig; and the slithey toves did gyre and gimble in the wabe”, como se poderia sequer saber do que ela trata, a ponto de se poder dizer que as afirmações sobre Deus são metafísicas e, portanto, destituídas de significado?[7] Mas, como explica Nicholas Wolterstorff em uma lembrança recente:

 Em meados da década de 1950, todos nós estávamos cientes de que o termo ‘destituído de significado’, tal como empregado pelos positivistas, era um termo técnico. Não era sua posição que tudo aquilo que falhasse em atender ao seu critério fosse mero balbucio — sem sentido nesse sentido comum —, nem que não se devessem jamais fazer enunciados que falhassem em atender ao seu teste. Eles apenas queriam dizer que não se havia feito uma asserção, uma proposição verdadeira ou falsa; o enunciado carecia de significado assertórico.[8]

Para ilustrar, perguntas e ordens possuem significado cognitivo, mas não são verdadeiras nem falsas, já que não fazem nenhuma asserção. Do mesmo modo, sentenças metafísicas e teológicas poderiam ser úteis para algum propósito, mas não para fazer afirmações.

Não eram apenas as proposições metafísicas — e, portanto, as teológicas — que os positivistas lógicos consideravam destituídas de conteúdo assertórico. As proposições éticas também eram declaradas sem sentido, pois igualmente não poderiam ser verificadas empiricamente. Tais afirmações seriam apenas expressões emocionais dos sentimentos do falante. Ayer diz: “se eu digo ‘Roubar dinheiro é errado’, produzo uma sentença que não tem significado factual... É como se eu tivesse escrito ‘Roubar dinheiro!!’ É claro que nada foi dito aqui que possa ser verdadeiro ou falso.”[9] Ele conclui, então, que os juízos de valor “não possuem validade objetiva alguma”.[10] O mesmo vale para as sentenças estéticas sobre beleza e feiura. Segundo Ayer, “Palavras estéticas como ‘belo’ e ‘horrível’ são empregadas... não para fazer afirmações de fato, mas simplesmente para expressar certos sentimentos...”[11]

É desanimador perceber que esse tipo de pensamento dominou os departamentos de filosofia das universidades britânicas e americanas durante boa parte do século passado, até a década de 1960.[12] E isso não foi sem impacto sobre a vida religiosa. Sob a pressão do positivismo, alguns teólogos começaram a defender teorias não cognitivistas da linguagem teológica. Segundo essa visão, as sentenças teológicas não são afirmações de fato, mas apenas expressam emoções e atitudes do falante. Por exemplo, a sentença “Deus criou o mundo” não pretende fazer nenhuma afirmação factual, sendo apenas uma forma de expressar, digamos, o assombro e a admiração diante da grandeza do universo.

Gilbert Ryle descreveu de modo pungente o estado do diálogo filosófico-teológico no final da década de 1950:

Em nosso meio século, filosofia e teologia mal têm estado em condições de manter diálogo... Quando as brasas teológicas estavam quentes, a chaleira da filosofia teológica fervia intensamente. Se a chaleira da filosofia teológica agora não está sequer soltando vapor, é porque aquele fogo se extinguiu. Chaleiras não conseguem se manter fervendo sozinhas. Um filósofo não pode inventar tensões e pressões conceituais; ele precisa senti-las para ser impelido a lidar com elas. Não quero exagerar. O fogo teológico se extinguiu, mas não se apagou completamente, e a chaleira da filosofia teológica, embora longe de ferver ou mesmo borbulhar, não está totalmente fria como pedra.[13]

O ponto mais baixo, sem dúvida, ocorreu com a chamada Teologia da Morte de Deus, em meados da década de 1960.[14] Em 8 de abril de 1966, a revista Time trouxe uma capa completamente negra, exceto por três palavras em letras vermelhas brilhantes sobre o fundo escuro: “Is God Dead?” (“Deus está morto?”). O artigo descrevia o movimento então corrente entre teólogos americanos que proclamavam a morte de Deus.

Hoje, esse movimento praticamente desapareceu. A chaleira da filosofia teológica está novamente fervendo vigorosamente, ao menos no mundo anglo-americano. O que aconteceu?

2 O Colapso do Verificacionismo

O que aconteceu é uma história notável. Filósofos dentro da própria tradição analítica expuseram uma incoerência que residia no cerne da filosofia predominante do positivismo. Eles começaram a perceber que o Princípio da Verificação nos forçaria a rejeitar não apenas as afirmações teológicas como destituídas de sentido, mas também um grande número de afirmações científicas, de modo que o Princípio minava a vaca sagrada da ciência, diante de cujo altar eles próprios se ajoelhavam.

A física contemporânea está repleta de enunciados metafísicos que não podem ser verificados empiricamente. Quando o estudante contemporâneo de física lê as polêmicas antimeta-físicas dos cientistas do início do século XX, ele deve sentir-se como se estivesse espiando um mundo completamente diferente. Pois hoje é amplamente reconhecido que os limites da ciência são impossíveis de se definir com precisão e que, nas últimas décadas, a física teórica passou a ser caracterizada precisamente por seu caráter metafísico e especulativo. Em diversos campos, como a teoria da relatividade, a mecânica quântica, a cosmologia clássica e a cosmologia quântica, travam-se debates intensos sobre questões abertamente metafísicas.[15] Tome-se, por exemplo, a teoria da relatividade. Tanto a relatividade restrita quanto a geral são suscetíveis a interpretações radicalmente diferentes dos mesmos fenômenos físicos e levantam profundas questões metafísicas sobre a natureza do espaço e do tempo. O eminente filósofo da ciência John Earman sustenta que, quando se trata de questões acerca da natureza do espaço e do tempo, simplesmente não há como justificar uma dicotomia entre o empírico e o filosófico; o termo apropriado para esse estudo é o antigo: Filosofia Natural.[16]

Ou considere a física quântica. Na opinião de Euan Squires, “em um esforço para compreender o mundo quântico, somos conduzidos para além da física — certamente para a filosofia e talvez até para a cosmologia, a psicologia e a teologia.”[17] Há pelo menos dez diferentes interpretações físicas do formalismo matemático da mecânica quântica que são empiricamente equivalentes e, no entanto, diferem significativamente em suas respectivas ontologias. Ou considere o campo da cosmologia clássica. “A cosmologia”, diz George Gale, “é uma ciência feita no limite: no limite de nossos conceitos, de nossos métodos matemáticos, de nossos instrumentos e, na verdade, de nossas próprias imaginações.”[18]

Em um artigo publicado na Astronomy, os astrofísicos Tony Rothman e George Ellis colocam a questão: “A astronomia tornou-se metafísica?”, e respondem que sim, tornou-se.[19] Questões de caráter metafísico são acaloradamente debatidas em periódicos de astrofísica. Gale observa: “É evidente que a metafísica continua a desempenhar um papel honroso na cosmologia. E, na medida em que é um papel honroso, não há desonra alguma em empregar a metafísica ao se fazer cosmologia.”[20] A física torna-se ainda mais metafísica no florescente campo da cosmologia quântica. Alex Vilenkin caracteriza francamente sua disciplina como uma “cosmologia metafísica”.[21] Questões, hipóteses e dificuldades de natureza metafísica são abundantes nesses e em outros campos da física moderna. O filósofo da ciência Bas van Fraassen formula isso de modo incisivo: “Os conceitos da Trindade e da alma te desconcertam? Eles empalidecem diante da inconcebível alteridade dos espaços-tempos fechados, dos horizontes de eventos, das correlações EPR e dos modelos bootstrap.”[22] Se o navio do naturalismo científico não fosse naufragar, o Verificacionismo teria de ser abandonado.

Mas, de forma ainda mais fundamental, percebeu-se também que o Princípio da Verificação é autorefutável. Basta perguntar: a sentença “Uma proposição significativa deve ser, em princípio, passível de verificação empírica” é ela própria passível de verificação empírica? Obviamente não; nenhum conjunto de evidências empíricas poderia servir para verificar sua verdade. Portanto, o Princípio da Verificação é, segundo seus próprios critérios, uma combinação de palavras destituída de significado, que não precisa nos reter — ou, na melhor das hipóteses, uma definição arbitrária, que somos livres para rejeitar. Por conseguinte, o Princípio da Verificação e a teoria do significado que ele sustentava foram universalmente abandonados pelos filósofos. William Hasker observa: “Hoje em dia, a ética, a religião, a metafísica e a ciência seguem seus caminhos em grande parte sem serem perturbadas pelo assalto positivista, que está bem encaminhado para se tornar uma lembrança distante.”[23]

3 O Advento do Pós-modernismo

A derrocada do positivismo e a reabertura para discussão de praticamente todos os problemas tradicionais da filosofia foram chamadas de o evento filosófico central da segunda metade do século XX.[24] Um dos resultados desse colapso foi o surgimento do Pós-modernismo. O naturalismo científico, originado no Iluminismo, é característico da chamada “Modernidade”, ou era moderna, dominada pela ciência e pela tecnologia. O colapso do verificacionismo trouxe consigo uma espécie de desilusão com todo o projeto iluminista do naturalismo científico.

À primeira vista, isso poderia parecer um desenvolvimento bem-vindo para os cristãos, cansados dos ataques dos naturalistas iluministas. Contudo, os pós-modernistas tenderam, infelizmente, a desesperar da possibilidade de alcançar uma verdade e um conhecimento objetivos. Afinal, se a ciência — a mais grandiosa realização intelectual humana — não é capaz disso, que esperança resta? Assim, os pós-modernistas tenderam a negar que existam padrões universais de lógica, racionalidade e verdade. Essa posição é obviamente incompatível com a concepção cristã de Deus, que, como Criador e Sustentador de todas as coisas, é uma realidade objetivamente existente, e que, como ser onisciente, possui uma perspectiva privilegiada sobre o mundo, apreendendo-o como ele é na unidade de seu intelecto. Há, portanto, uma unidade e uma objetividade da verdade incompatíveis com o relativismo pós-moderno. O pós-modernismo, portanto, tende a não ser mais favorável às pretensões de verdade do cristianismo do que o naturalismo iluminista. Ele reduz o cristianismo a apenas uma voz em meio a uma cacofonia de reivindicações concorrentes, nenhuma das quais é objetivamente verdadeira.

4 O Renascimento da Filosofia Cristã

Felizmente, o pós-modernismo não foi a única resposta ao colapso do verificacionismo. Uma vez que o verificacionismo havia sido o principal meio de barrar o acesso da metafísica, o seu abandono significava que já não havia mais ninguém à porta para impedir o retorno desse visitante tão temido e indesejado. Assim, o declínio do verificacionismo foi acompanhado por um ressurgimento da metafísica na filosofia anglo-americana, juntamente com todas as outras questões tradicionais da filosofia que haviam sido suprimidas pelos verificacionistas. E com esse ressurgimento veio algo novo e totalmente inesperado: o nascimento de uma nova disciplina — a filosofia da religião — e um renascimento da filosofia cristã.[25]

Embora a filosofia da religião tenha sido reconhecida como uma disciplina de segunda ordem desde G. W. F. Hegel, que lecionou sobre o tema, a filosofia analítica da religião é um movimento recente, surgido nas últimas cinco décadas, e é hoje uma das áreas mais empolgantes e florescentes da filosofia anglo-americana contemporânea. Seu surgimento foi facilitado pela derrocada da teoria verificacionista do significado e pelo renascimento da metafísica.[26]

Desde o final da década de 1960, filósofos cristãos têm “saído do armário” e defendido a veracidade da cosmovisão cristã com argumentos filosoficamente sofisticados, publicados nos mais renomados periódicos acadêmicos e apresentados em sociedades profissionais.[27] Ao mesmo tempo em que teólogos escreviam o obituário de Deus, uma nova geração de filósofos redescobria a sua vitalidade. E o rosto da filosofia anglo-americana foi transformado em consequência disso. Em 1980, a revista Time publicou outra grande matéria intitulada “Modernizing the Case for God” (“Modernizando o Caso em Favor de Deus”), na qual descrevia o movimento entre filósofos contemporâneos para reformular os argumentos tradicionais em prol da existência de Deus. A Time observou admirada:

“Numa silenciosa revolução do pensamento e da argumentação, que quase ninguém poderia ter previsto há apenas duas décadas, Deus está fazendo um retorno. O mais intrigante é que isso está ocorrendo não entre teólogos ou crentes comuns, mas nos círculos intelectuais refinados dos filósofos acadêmicos, onde o consenso havia há muito banido o Todo-Poderoso de qualquer discurso frutífero.”[28]

Segundo o artigo, o renomado filósofo americano Roderick Chisholm acreditava que a razão pela qual o ateísmo fora tão influente na geração anterior é que os filósofos mais brilhantes eram ateus; mas agora, dizia ele, muitos dos filósofos mais brilhantes são teístas, e estão empregando um intelectualismo rigoroso em defesa dessa crença, algo antes ausente de seu lado do debate.

Hoje, a filosofia da religião floresce em revistas jovens como International Journal for Philosophy of Religion, Religious Studies, Sophia, Faith and Philosophy, Philosophia Christi, American Catholic Philosophical Quarterly, entre outras dedicadas à disciplina — sem mencionar os periódicos filosóficos generalistas. Sociedades profissionais como a Society of Christian Philosophers, a Evangelical Philosophical Society, a American Catholic Philosophical Society, entre outras menores, contam com milhares de membros.[29] As publicações em filosofia da religião estão em plena expansão, como evidenciam a abundância de manuais disponíveis — testemunho, também, do interesse aparentemente insaciável entre os estudantes por cursos sobre o tema. As grandes editoras passaram a incluir, em suas séries de Companions e Handbooks de referência, volumes dedicados à filosofia da religião ao lado de volumes sobre áreas tradicionais da filosofia, como metafísica, epistemologia e outras.[30]

Para se ter uma ideia do impacto dessa revolução na filosofia anglo-americana, cito longamente um artigo de Quentin Smith, publicado no outono de 2001 na revista secularista Philo, lamentando o que chamou de “a dessecularização da academia que evoluiu nos departamentos de filosofia desde o final da década de 1960.” Smith, ele mesmo um filósofo não teísta de destaque, escreve:

Na segunda metade do século XX, as universidades [...] haviam se tornado, em sua maioria, secularizadas. A posição padrão [...] em cada área [...] assumia ou envolvia argumentos em favor de uma cosmovisão naturalista; os departamentos de teologia ou religião visavam compreender o significado e as origens dos escritos religiosos, não desenvolver argumentos contra o naturalismo. Filósofos analíticos [...] tratavam o teísmo como uma visão de mundo antirrealista ou não cognitivista, exigindo não a realidade de uma divindade, mas apenas de expressões emotivas ou de certas ‘formas de vida’ [...]

Isso não significa que nenhum dos acadêmicos dessas áreas fosse teísta realista em sua ‘vida privada’; mas os teístas realistas, em sua maioria, excluíam seu teísmo de suas publicações e ensino, em grande parte porque o teísmo [...] era amplamente considerado como tendo um status epistêmico tão baixo que não atendia aos padrões de uma posição ‘academicamen­te respeitável’. A secularização da academia tradicional começou a se desfazer rapidamente com a publicação do influente livro de Plantinga, God and Other Minds, em 1967. Tornou-se evidente para a comunidade filosófica que esse livro demonstrava que os teístas realistas não estavam em desvantagem em relação aos naturalistas quanto aos padrões mais valorizados da filosofia analítica: precisão conceitual, rigor argumentativo, erudição técnica e uma defesa aprofundada de uma cosmovisão original. Esse livro, seguido sete anos depois por outro ainda mais impressionante, The Nature of Necessity, deixou claro que um teísta realista escrevia no mais alto nível qualitativo da filosofia analítica, no mesmo campo que Carnap, Russell, Moore, Grünbaum e outros naturalistas [...]

Os naturalistas assistiram passivamente enquanto versões realistas do teísmo, fortemente influenciadas pelos escritos de Plantinga, começaram a se espalhar pela comunidade filosófica, até que hoje talvez um quarto ou um terço dos professores de filosofia sejam teístas, sendo a maioria cristãos ortodoxos. Embora muitos teístas não trabalhem diretamente em filosofia da religião, tantos o fazem que já existem mais de cinco revistas filosóficas dedicadas ao teísmo ou à filosofia da religião [...]

[...] teístas em outras áreas tendem a compartimentalizar suas crenças teístas em relação ao seu trabalho acadêmico; raramente as assumem e jamais argumentam por elas em suas publicações. Se o fizessem, estariam cometendo suicídio acadêmico — ou, mais precisamente, seus artigos seriam rapidamente rejeitados [...] Mas, na filosofia, tornou-se, quase da noite para o dia, ‘academicamen­te respeitável’ argumentar a favor do teísmo, tornando a filosofia um campo privilegiado para a entrada dos teístas mais inteligentes e talentosos na academia hoje.[31]

Smith conclui: “Deus não está ‘morto’ na academia; ele voltou à vida no final dos anos 1960 e agora está vivo e bem em seu último reduto acadêmico: os departamentos de filosofia.”[32]

Este é o testemunho de um proeminente filósofo não teísta sobre a transformação que ocorreu diante de seus olhos na filosofia anglo-americana. Sem dúvida, Smith está exagerando ao estimar que um quarto a um terço dos filósofos americanos são teístas;[33] mas aquilo que suas estimativas revelam é o impacto percebido dos filósofos cristãos sobre esse campo. O número de cristãos entre os estudantes de pós-graduação em filosofia é significativamente maior do que entre o corpo docente atual, o que sugere que a revolução continuará.

Como resultado do trabalho de filósofos cristãos, avanços genuínos foram feitos em questões importantes como o estatuto epistêmico da crença em Deus, a coerência do teísmo e o problema do mal, de modo que questões que dominavam discussões anteriores foram resolvidas ou deram lugar a novas questões.[34] Por exemplo, juntamente com a alegada insensatez da linguagem religiosa, a chamada presunção do ateísmo — segundo a qual o ateísmo seria uma espécie de posição padrão, que tanto dominou a filosofia da religião da metade do século XX — é agora um vestígio do passado. De modo semelhante, poucos filósofos hoje defendem a chamada versão lógica do problema do mal, que sustenta que Deus e o sofrimento no mundo são logicamente incompatíveis. A discussão sobre a coerência do teísmo, que analisa os principais atributos tradicionalmente atribuídos a Deus, tais como asseidade, necessidade, simplicidade, eternidade, onipotência, onisciência e onipresença, tem sido um campo especialmente fértil de investigação para filósofos cristãos, de modo que críticas antiteístas a esses atributos se mostraram positivamente benéficas.

O renascimento da filosofia cristã não foi, porém, apenas defensivo. Pelo contrário, foi acompanhado também por um ressurgimento do interesse pela teologia natural — aquele ramo da teologia que busca provar a existência de Deus à parte dos recursos de revelação divina autoritativa. Todos os argumentos tradicionais para a existência de Deus, como o cosmológico, o teleológico, o axiológico e o ontológico, sem mencionar novos e criativos argumentos, encontram defensores inteligentes e articulados na cena filosófica contemporânea.[35] O importante Blackwell Companion to Natural Theology abriga extensas defesas dos argumentos teístas mais proeminentes por filósofos da religião de destaque.[36] Alvin Plantinga, talvez o mais importante filósofo da religião vivo, defendeu aquilo que ele chama de “duas dúzias (ou mais) de argumentos teístas.”[37] A contribuição de Plantinga para a teologia natural é agora celebrada e avançada em um recente volume colaborativo Two Dozen (or so) Arguments for God’s Existence.[38] É claro que há respostas e contra-respostas para todos esses argumentos, e ninguém imagina que se alcançará um consenso. Mas os teístas acolhem esse debate. Pois a própria presença do debate é um sinal de quão saudável e vibrante é hoje uma cosmovisão teísta.[39]

5 O nascimento da Teologia Analítica

Um dos desenvolvimentos mais notáveis recentes na filosofia da religião foi a entrada de filósofos cristãos em áreas normalmente consideradas como domínio dos teólogos sistemáticos. Em particular, muitos filósofos cristãos assumiram parte da tarefa de formular e defender enunciados coerentes da doutrina cristã.[40] Embora em 1955 Antony Flew e Alasdair MacIntyre tenham escolhido New Essays in Philosophical Theology como título de sua coletânea de ensaios, os colaboradores desse volume estavam, de fato, em grande parte preocupados com filosofia genérica da religião, em vez de doutrinas específicas.[41] William Alston pôde relatar em 1967 que “em obras sobre filosofia da religião se encontra pouca discussão de doutrinas relativamente especiais que são peculiares a uma dada religião.”[42] Em 1984 Thomas V. Morris, refletindo sobre a “quase total falta de qualquer atenção filosófica contemporânea às reivindicações e compromissos próprios da fé cristã”, organizou uma conferência na University of Notre Dame para abordar doutrinas como a Trindade e a encarnação e ideias de pecado, expiação e santificação.[43] Os artigos publicados destinaram-se a representar “o início de uma nova e empolgante direção de investigação filosófica — uma investigação conceitual cuidadosa e sustentada das doutrinas e preocupações distintivas da fé cristã, conforme expressas em suas Escrituras, credos, decretos conciliares e outros documentos seminais.”[44] Hoje, o trabalho mais interessante e importante na exploração de questões filosóficas na teologia sistemática não está sendo feito por teólogos tradicionais, mas por filósofos analíticos da religião.[45] A entrada de filósofos cristãos na teologia sistemática alimentou o surgimento de um novo movimento dentro da própria teologia anglo-americana. Teólogos profissionais que empregam técnicas da filosofia analítica autodenominam-se “teólogos analíticos” e o seu campo “teologia analítica.”[46] Até pouco tempo visto como apenas um “pipe dream”, hoje a teologia analítica se tornou uma realidade, “um dos desenvolvimentos mais significativos na história teológica recente.”[47]

É impossível evitar a impressão de que muitos filósofos cristãos estavam, e ainda estão, bastante descontentes com o estado da teologia contemporânea e se veem como tentando ajudar a retificar a situação.[48] Richard Swinburne queixou-se:

É uma das tragédias intelectuais de nossa era que, quando a filosofia nos países de língua inglesa desenvolveu altos padrões de argumentação e pensamento claro, o estilo da escrita teológica foi amplamente influenciado pela filosofia continental do existencialismo, que, apesar de seus consideráveis outros méritos, se distinguiu por um estilo de argumentação muito frouxo e negligente. Se o argumento tem lugar na teologia, a teologia em grande escala precisa de argumento claro e rigoroso. O ponto foi muito bem apreendido por Thomas Aquinas e Duns Scotus, por George Berkeley, Joseph Butler e William Paley. Está na hora de a teologia retornar aos seus padrões.[49]

Randall Rauser é, se possível, ainda mais severo em seu veredicto sobre a teologia contemporânea e a impotência da filosofia continental em oferecer a orientação necessária.[50]

Não é de espantar, então, que, como relatou Michael Rea em 2009, “em grande parte, as figuras estabelecidas em ambos [filosofia e teologia] nem sequer consideram que vale a pena perseguir a conversa mútua. Eles se ignoram.”[51] Mesmo hoje, a teologia analítica é perseguida por um número relativamente pequeno de teólogos, que parecem ansiosos por alcançar seus colegas em teologia e estudos religiosos.[52]

Por que pensadores continentais resistem a abordagens analíticas da teologia é assunto de debate, mas há consenso de que isso se deve, de várias maneiras, à sombra persistente de Immanuel Kant.[53] O ceticismo de David Hume acerca dos milagres continua igualmente a influenciar poderosamente teólogos bíblicos e sistemáticos.[54] Há uma ironia nessa dependência dessas duas figuras filosóficas, apontada por Morris:

O que é particularmente interessante sobre as referências que teólogos fazem a Kant ou Hume é que quase sempre encontramos o filósofo apenas mencionado... mas raramente, se é que alguma vez, vemos nas obras de qualquer teólogo contemporâneo a exposição de um único argumento de Hume ou Kant, ou de qualquer outra figura histórica, que chegue sequer perto de demolir, ou mesmo danificar irreparavelmente, a metafísica teísta tradicional, a doutrina cristã histórica ou a epistemologia do que poderíamos chamar ‘realismo teológico’, a concepção de teologia como disciplina cuja intenção é representar as realidades religiosas como elas, de fato, são.[55]

Mais amplamente, Wolterstorff sugere — com muita plausibilidade, parece— que uma das razões pelas quais a teologia filosófica não floresceu na tradição continental é que “os filósofos continentais, ao contrário de seus equivalentes analíticos, ainda se ocupam com a questão tradicional dos filósofos modernos clássicos”, a saber, “os limites do pensamento e do julgamento.”[56] Os teólogos continentais permanecem kantianos em sua negação do conhecimento de Deus mediado pela razão humana. Além disso, teólogos e filósofos continentais também pensaram que o colapso do fundacionalismo clássico conduz inevitavelmente a um relativismo pós-moderno acerca da verdade e do conhecimento.[57] Esta última inferência, como veremos, baseia-se apenas em um mal-entendido, e quanto à primeira não existem bons argumentos para a negação kantiana do conhecimento de Deus.

Rea também busca identificar várias razões pelas quais pensadores continentais rejeitam não apenas os objetivos, mas também o estilo da filosofia analítica. Por exemplo, pensadores continentais reclamam que a filosofia analítica prioriza clareza e precisão em detrimento de tudo o mais, restringindo nossa escolha de tópicos e incentivando o uso de ferramentas retóricas erradas. A filosofia analítica ignora o fato de que, às vezes, para atingir sabedoria e compreensão, temos de recorrer substantivamente à metáfora e a outros tropes literários.[58] Tal queixa revela ignorância da filosofia analítica. Para citar um exemplo, o figuralismo de Stephen Yablo é uma tentativa de lidar com as alegadas implicações metafísicas do discurso matemático verdadeiro para a realidade dos objetos abstratos precisamente apelando ao uso de metáforas existenciais.[59] Para apresentar um caso convincente de interpretação metafórica, Yablo deve priorizar clareza e precisão, sob pena de seu figuralismo ser subvertido pela ambiguidade ou invalidez. Tal clareza e precisão vêm, não em prejuízo de tudo o demais, mas a fim de justificar nosso uso substantivo da metáfora para expressar a verdade. Na teologia filosófica, Richard Swinburne — embora enfatize a indispensabilidade da metáfora e de outras formas de linguagem figurativa para compreender a revelação divina — dificilmente o faz em sacrifício da clareza e da precisão.[60]

Rea também observa que alguns teólogos contemporâneos se opõem ao estilo da filosofia analítica porque os enunciados doutrinários não expressam proposições determinadas e não há garantia de que o façam mesmo depois de interpretados. Uma determinada afirmação pode ser uma metáfora evocativa com muito pouco, se algum, conteúdo proposicional.[61] Mas tal possibilidade não pode servir como proibição geral da filosofação analítica sobre temas religiosos. Os enunciados doutrinários precisarão ser examinados caso a caso para ver que conteúdo proposicional, se algum, eles expressam. Foi o erro dos positivistas lógicos, recorde-se, fazer uma afirmação genérica de que as sentenças teológicas não afirmam nenhuma proposição — e seríamos tolos, de fato, em repetir seu erro. Desejaremos bons argumentos em cada caso de que o enunciado doutrinário em questão carece de conteúdo proposicional, e levantar apenas o espectro da onto-teologia não será suficiente. Podemos nos surpreender com o rico conteúdo proposicional de muitos enunciados doutrinários.

Finalmente, Rea nota que alguns teólogos contemporâneos afirmam que a teorização metafísica sobre Deus é idólatra. Quando tentamos responder à questão “Deus existe?”, os metafísicos inevitavelmente analisarão o conceito de Deus de modo que privilegie ilegítima-mente alguns aspectos do conceito em detrimento de outros. Falar do Deus dos filósofos, assim, substitui falar sobre Deus. Portanto, o Deus do discurso metafísico analítico é um ídolo.[62] Essa objeção é simplista. Filósofos analíticos da religião compreendem plenamente que Deus pode ser concebido de diversas maneiras que se complementam. Por exemplo, o argumento da contingência leva a um ser metafisicamente necessário que é a razão suficiente para a existência de tudo o mais; o argumento cosmológico kalām leva a um primeiro criador transcendente, não causado, enormemente poderoso e pessoal do universo; o argumento do ajuste fino leva a um designer incompreensivelmente inteligente do cosmos que estabeleceu as leis da natureza e definiu seus parâmetros; o argumento moral leva a um ser pessoal que é o paradigma da bondade moral e o doador da lei moral; e assim por diante. Tais concepções de Deus podem, de fato, ser muito mais ricas do que o significado em linguagem ordinária de “Deus” e assim expandir nossa visão de quem Deus é. A teologia pós-moderna, por contraste, ameaça atrofiar nossa compreensão de Deus.

Observou-se que nunca desde a Alta Idade Média houve tão grande florescimento da teologia filosófica como em nossos dias.[63] Isso torna o momento amadurecido para a redação de uma teologia filosófica sistemática.

Notas

[1] Paul Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be– I”, em The Philosophy of Mathematics Today, org. Matthias Schirn (Oxford: Oxford University Press, 1998), 42.

[2] Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be,” 42.

[3] Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be,” 42.

[4] A. J. Ayer, “Critique of Ethics and Theology”, cap. 6 em Language, Truth, and Logic (Nova Iorque: Dover Publications, 1952).

[5] Ayer, Language, Truth, and Logic, 115.

[6] Ayer, Language, Truth, and Logic, 119.

[7] Charles Taliaferro explica que os críticos do positivismo “argumentaram que o significado precede a verificação; é necessário primeiro compreender o significado de uma proposição antes de compreender quais condições a confirmariam ou a refutariam. Essa linha de raciocínio foi elaborada para desmembrar a acusação positivista de que significado e verificabilidade estariam de algum modo conceitualmente unidos” (Charles Taliaferro, Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the Seventeenth Century, The Evolution of Modern Philosophy [Cambridge: Cambridge University Press, 2005], 351).

[8] Nicholas Wolterstorff, “Then, Now, and Al,” Faith and Philosophy 28, nº 3 (2011): 256.

[9] Ayer, Language, Truth, and Logic, 107.

[10] Ayer, Language, Truth, and Logic, 108.

[11] Ayer, Language, Truth, and Logic, 113.

[12] Não pretendo sugerir que os filósofos da religião estivessem ausentes do cenário nesse período. Veja Eugene Thomas Long, Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900–2000, Handbook of Contemporary Philosophy of Religion 1 (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000). Em 1957, Elton Trueblood pôde falar de “uma quantidade assombrosa de pensamento religioso vigoroso”, exemplificado por Whitehead, Temple, Maritain, Tillich, Niebuhr e muitos outros, e do “fenomenal novo surto de interesse religioso nas faculdades e universidades americanas” (David Elton Trueblood, Philosophy of Religion [New York: Harper & Brothers, 1957], xi, 3). Mas acredito que seria justo afirmar que esses pensadores estavam fora da corrente dominante da filosofia analítica anglo-americana. Dean Zimmerman nos lembra que, durante o período de domínio do positivismo, “um pequeno grupo indomável” de filósofos e teólogos britânicos analíticos, como F. R. Tennant, Austin Farrer, A. C. Ewing, H. H. Price, Ian Ramsey, H. D. Lewis, Basil Mitchell e alguns outros, continuou a trabalhar com a teologia filosófica como de costume (Dean Zimmerman, “Three Introductory Questions,” in Persons: Human and Divine, ed. Peter van Inwagen e Dean Zimmerman, [Oxford: Clarendon Press, 2007], 1–13). O que é notável na recente renascença da filosofia cristã é que ela surgiu inteiramente dentro da tradição analítica dominante.

[13] Gilbert Ryle, “Final Discussion,” in The Nature of Metaphysics, ed. D. F. Pears (New York: Macmillan, 1957), 159–160. Estou em dívida com Charles Taliaferro por esta referência. Note-se que Ryle não atribui o estado morno do diálogo filosófico-teológico tanto à filosofia quanto à teologia, cujas chamas haviam se apagado. Gordon Graham observa corretamente que o divórcio entre teologia e filosofia não foi defendido apenas pelos positivistas lógicos e existencialistas do lado filosófico, mas foi também insistido pela teologia altamente influente de Karl Barth do lado teológico (Gordon Graham, “Philosophy,” in The Oxford Handbook of Systematic Theology, ed. John Webster, Kathryn Tanner e Iain Torrance, [Oxford: Oxford University Press, 2007], 514). Assim, diz Carl Henry, a teologia dialético-existencial era “incapaz de resistir ao ataque do secularismo naturalista e do positivismo lógico, que tomam a renúncia dialético-existencial das reivindicações cognitivas válidas sobre a divindade como evidência confirmatória de que a teologia é um disparate” (Carl F. H. Henry, God, Revelation, and Authority, vol. 1, God Who Speaks and Shows: Preliminary Considerations [Waco, TX: Word, 1976], 188).

[14] Veja Paul M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel: Based on an Analysis of Its Language (New York: Macmillan, 1963); Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster, 1966).

[15] Para discussão, veja meu Time and the Metaphysics of Relativity, Philosophical Studies Series 84 (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001), 139–148.

[16] John Earman, “Who’s Afraid of Absolute Space?,” Australasian Journal of Philosophy 48, n. 3 (1970): 317.

[17] Euan Squires, The Mystery of the Quantum World (Bristol: Adam Hilger, 1986), 4.

[18] George Gale, “Cosmos and Conflict”, comunicação apresentada na conferência “The Origin of the Universe”, Universidade Estadual do Colorado, Ft. Collins, CO, 22–25 de setembro de 1988.

[19] Tony Rothman e George Ellis, “Has Cosmology Become Metaphysical?”, Astronomy, vol. 15, nº 2 (1987), p. 7.

[20] Gale, “Cosmos and Conflict.”

[21] Alexander Vilenkin, “Birth of Inflationary Universes,” Physical Review D 27 (1983): 2854.

[22] Bas C. van Fraassen, “Empiricism in the Philosophy of Science,” em Images of Science: Essays on Realism and Empiricism, editado por Paul M. Churchland e Clifford A. Hooker (Chicago: University of Chicago Press, 1985), 258.

[23] William Hasker, The Emergent Self (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999), 23.

[24] Tyler Burge, “Philosophy of Language and Mind: 1950–1990,” Philosophical Review 101, n.º 1 (1992): 49. Pode-se argumentar que o colapso completo do Idealismo do século XIX, tanto na filosofia continental quanto na anglo-americana, criou uma cesura entre a filosofia idealista e a pós-idealista mais profunda do que a cesura entre a filosofia positivista e a pós-positivista — especialmente na filosofia anglo-americana, que continua a ser amplamente analítica em ambos os lados da divisão positivista. Contudo, o colapso do positivismo foi mais importante para o renascimento da filosofia cristã.

[25] Para uma boa exposição feita por uma testemunha ocular, ver William Hasker, “Analytic Philosophy of Religion,” em The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, editado por William J. Wainwright (Oxford: Oxford University Press, 2005), 421–446; cf. Zimmerman, “Three Introductory Questions,” 1–13. Hasker distingue três fases do movimento: de 1955 a 1965, quando a principal preocupação era a linguagem religiosa; de 1965 a 1985, quando o debate sobre a coerência e a veracidade do teísmo dominava o campo; e de 1985 até o presente, período em que a teologia filosófica floresceu. Para uma análise mais ampla, ainda que sumária, ver William J. Wainwright, “Introduction,” em The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, 3–6.

[26] Wolterstorff entende que uma segunda pré-condição para o surgimento da filosofia analítica da religião foi o colapso do fundacionalismo clássico por meio das investigações metaepistemológicas realizadas durante a década de 1960 (Nicholas Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy”, em Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology, editado por Oliver D. Crisp e Michael C. Rea [Oxford: Oxford University Press, 2009], 158–161). No entanto, suspeito que Wolterstorff tenha colocado a carroça diante dos bois. Foram necessárias décadas até que as reverberações dessas investigações fossem plenamente sentidas na epistemologia religiosa, e, quando isso ocorreu, o renascimento da filosofia cristã já estava bem encaminhado. Vejo a revolução promovida pela epistemologia reformada (a ser discutida adiante) como fruto, e não como semente, da filosofia contemporânea da religião. O que encontramos relativamente cedo, contudo, são desafios ao chamado “evidencialismo”, a convicção iluminista de que “a crença teísta, para ser racionalmente sustentada, deve estar fundada em evidências, e que tais evidências devem, em última instância, consistir naquilo de que se tem certeza” (158). Por exemplo, em um comentário fascinante feito por um jovem Alvin Plantinga em 1962, ele observa que “há muitas crenças que todos sustentamos — e sem detrimento de nossa racionalidade — para as quais não podemos produzir tanto evidência quanto prova de que a evidência realmente é evidência”, como, por exemplo, a crença em outras mentes (Alvin Plantinga, “The Sceptics’ Strategy”, em Faith and the Philosophers, editado por John Hick [Londres: Macmillan, 1964], 227; cf. a resposta obstinada de Kai Nielsen: “se estou falando de alguma questão de fato, se afirmo que algo é verdadeiro, então implico que tenho evidência para o que afirmo ser verdadeiro” [Kai Nielsen, “A Sceptic’s Reply”, em Faith and the Philosophers, 231]). A intuição de Plantinga daria frutos posteriormente em God and Other Minds [Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967]. No entanto, desafiar o evidencialismo está longe de constituir uma análise aprofundada do fundacionalismo clássico, que ainda estava por vir. Ademais, a defesa da crença teísta não exigia o abandono completo do fundacionalismo clássico, pois os teístas podiam responder ao cético defendendo argumentos teístas tão aceitáveis quanto os argumentos em favor de conclusões seculares. Wolterstorff não dá a devida atenção ao ressurgimento da teologia natural como parte vital da filosofia contemporânea da religião. Assim, obras iniciais em filosofia da religião geralmente incluíam uma seção substancial dedicada aos argumentos teístas (ver, por exemplo, Daniel J. Bronstein e Harold M. Schulweis, Approaches to the Philosophy of Religion: A Book of Readings [Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1954]; Frederick Ferré, Basic Modern Philosophy of Religion [Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1967]; George L. Abernethy e Thomas A. Langford, Philosophy of Religion: A Book of Readings, 2ª ed. [Londres: Macmillan, 1968]). Assim, o declínio do fundacionalismo clássico não poderia ter sido uma pré-condição para o renascimento da filosofia cristã.

Baruch Brody atribui a escassez de filosofia da religião durante a primeira metade do século XX não apenas ao Verificacionismo, mas também ao fato de que “muito poucos filósofos atuantes na escola analítica possuíam um compromisso religioso pessoal”; contudo, à época em que escrevia, ele já relatava “um número crescente de filósofos analíticos que possuem um real interesse pessoal em questões teológicas e que gostariam de aplicar a essas questões os métodos da escola analítica” (Baruch A. Brody, ed., Readings in the Philosophy of Religion [Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974], vii; cf. Philip L. Quinn, “Philosophy of Religion, History of [Addendum],” em Encyclopedia of Philosophy, 2ª ed., ed. Donald M. Borchert [Detroit: Thomson Gale, 2006], 7:497–98). Wolterstorff considera esse fator tão importante que, juntamente com o declínio do Verificacionismo e do fundacionalismo clássico, ele o lista como uma das três precondições para o renascimento da filosofia cristã:

“Estamos tocando aqui numa diferença cultural fundamental entre os Estados Unidos [...] e a Europa. [...] O florescimento da teologia filosófica [...] ocorreu principalmente nos Estados Unidos, apesar do fato de que a filosofia analítica é, pelo menos, tão dominante em lugares como Inglaterra, Escandinávia e Austrália quanto na América do Norte. A razão para essa diferença é óbvia: os Estados Unidos são muito mais religiosos do que essas outras partes do mundo. [...] Em suma, o fato sociológico de que muitos filósofos americanos são teístas — especialmente cristãos e judeus — foi um fator decisivo no florescimento da teologia filosófica.” (Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible,” 162).

Embora Wolterstorff esteja, sem dúvida, correto quanto ao papel crítico desempenhado pela maior religiosidade dos Estados Unidos, apelar a tais fatores sociológicos amplia tanto o escopo explicativo que seria justificável incluir, por exemplo, o notável ministério de Billy Graham e seu impacto sobre a cultura americana como um fator contribuinte para o renascimento da filosofia da religião! No entanto, estamos interessados em razões filosóficas, não sociológicas, para tal mudança. É interessante notar que autores que citam a análise de Wolterstorff rotineiramente ignoram sua terceira precondição (por exemplo, Thomas P. Flint e Michael C. Rea, “Introduction,” em Oxford Handbook of Philosophical Theology, ed. Flint e Rea [Oxford: Oxford University Press, 2009], 3).

[27] Já em 1962, Abernethy e Langford puderam relatar que “o estudo sério e a discussão de questões filosóficas na religião estão em ascensão. Entre os estudiosos das áreas de filosofia e teologia há maior interesse pelo trabalho realizado na disciplina alheia e mais esforço em levar a sério os interesses uns dos outros do que em qualquer outro momento das últimas décadas” (Abernethy e Langford, Philosophy of Religion [Prefácio à Primeira Edição, 1962], ix). Em 1967, H. D. Lewis já podia afirmar que a filosofia da religião “voltou a ser um dos interesses mais vivos dos filósofos” (H. D. Lewis, “Philosophy of Religion, History of,” em Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards [New York: Macmillan & The Free Press, 1967], 6:285).

[28] “Modernizando o Caso de Deus,” Time, 7 de abril de 1980, 65–66. Note-se a referência indireta ao Verificacionismo.

[29] Para listas de periódicos profissionais contemporâneos e sociedades dedicadas à filosofia da religião, veja Taliaferro, Evidence and Faith, 431–432.

[30] Veja, por exemplo, Stewart Goetz e Charles Taliaferro, eds., The Encyclopedia of Philosophy of Religion, 4 vols. (Oxford: Wiley-Blackwell, 2021); Chad Meister e Paul Copan, eds., The Routledge Companion to Philosophy of Religion (Londres: Routledge, 2007); Thomas P. Flint e Michael C. Rea, eds., The Oxford Handbook of Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009); Charles Taliaferro, Paul Draper e Philip L. Quinn, eds., A Companion to Philosophy of Religion, 2ª ed. (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010). Para recursos online, veja Klaas J. Kraay, “Contemporary Analytic Thought: 1950– Present,” em Encyclopedia of Philosophy of Religion (Oxford: Wiley-Blackwell), https://doi.org/10.1002/9781119009924.eopr0082.

[31] Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism,” Philo 4, nº 2 (2001): 196–197.

[32] Smith, “Metaphilosophy of Naturalism,” 198.

[33] Ainda assim, deve-se ter cautela ao citar pesquisas do PhilPapers que indicam que apenas 16% dos docentes de filosofia ou portadores de PhD aceitam ou tendem ao teísmo (Kevin Timpe, “On Analytic Theology,” Scientia et Fides 3, no. 2 [2015]: 14). A afirmação de que a filosofia anglo-americana experimentou uma renascença da filosofia cristã não deve ser interpretada como a alegação de que filósofos cristãos passaram a ocupar uma porcentagem significativa das posições docentes em universidades de nível 1, como exigiria Graham Oppy (Graham Oppy, “Philosophy, Religion, and Worldview,” em Christian Philosophy: Conceptions, Continuations, and Challenges, ed. J. Aaron Simmons [Oxford: Oxford University Press, 2019], 246–251). Afinal, como Oppy reconhece, em 2015 havia cerca de 400 universidades e faculdades americanas afiliadas a religiões, bem como cerca de 200 seminários em que filósofos eram empregados para ensinar filosofia. Surpreso por nem eu nem nenhum dos meus doze colegas de filosofia na Talbot School of Theology termos recebido a pesquisa do PhilPapers, descobri que essas pesquisas foram enviadas a menos de 2.000 pessoas em 99 “departamentos líderes de filosofia” (apenas 62 dos quais estavam nos EUA)! Faculdades, universidades e seminários cristãos foram praticamente ignorados. Menos da metade dos filósofos-alvo respondeu à pesquisa (47,2%), totalizando 931 filósofos na Europa, Australásia, Reino Unido, Canadá e Estados Unidos. Apenas 47 dos filósofos-alvo tinham filosofia da religião como área de especialização. Ver http://philpapers.org/surveys/depts.html, arquivado em https://perma.cc/NNY2-RKST. Citando uma pesquisa mais recente que mostra que a porcentagem de teístas entre filósofos da religião é três vezes maior do que a porcentagem de teístas entre filósofos de modo geral, Kraay sugere, de forma surpreendente, que os teístas estão significativamente sobrerrepresentados na filosofia analítica da religião, em vez de estarem sub-representados na filosofia analítica de modo amplo (Klaas J. Kraay, “Contemporary Analytic Thought,” 469)! Hasker observa corretamente: “o status e a influência da filosofia cristã dentro da profissão são significativamente maiores do que era o caso, digamos, em 1955. Se isso for assim, parece apropriado descrever o processo pelo qual isso ocorreu como um surto. Certamente, assim tem parecido para muitos de nós que observamos o processo se desenrolando. De fato, parece implausível atribuir a impressão generalizada de que ocorreu um surto a um delírio coletivo de um número considerável de filósofos, alguns dos quais estão longe de receber o fenômeno de forma positiva” (William Hasker, “Responding to Challenges,” em Christian Philosophy, ed. J. A. Simmons, 288–289).

[34] Compare-se, por exemplo, os ataques extremamente negativos às “crenças religiosas sobrenaturalistas” reunidos por Steven M. Cahn, ed., Philosophy of Religion, Sources in Contemporary Philosophy (Nova Iorque: Harper & Row, 1970), especialmente pp. 1–3.

[35] Ao atualizar as antigas entradas da Encyclopedia of Philosophy sobre filosofia da religião, Robert Adams pôde observar: “Os fundamentos propostos para a crença ou descrença na existência de Deus naturalmente reivindicaram pelo menos tanta atenção analítica quanto os atributos de Deus... o estado do debate mudou significativamente desde 1960. Uma mudança notável é que os argumentos tradicionais para a existência de Deus, então amplamente rejeitados, mesmo por teólogos, como irremediavelmente desacreditados, têm muitos defensores na virada do século XXI” (Robert M. Adams, “Philosophy of Religion,” em Encyclopedia of Philosophy, 2ª ed., ed. Donald M. Borchert [Detroit: Thomson Gale, 2006], 480). Veja a lista parcial de proponentes contemporâneos de vários argumentos teístas em Taliaferro, Evidence and Faith, 437.

[36] William Lane Craig e J. P. Moreland, eds., The Blackwell Companion to Natural Theology (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009). Veja também Colin Ruloff e Peter Horban, eds., Contemporary Arguments in Natural Theology: God and Rational Belief (Londres: Bloomsbury, 2021).

[37] Alvin Plantinga, “Two Dozen (or so) Theistic Arguments” (palestra apresentada na 33ª Conferência Anual de Filosofia, Wheaton College, Wheaton, IL, 23 a 25 de outubro de 1986).

[38] Trent Dougherty e Jerry Walls, eds., Two Dozen (or so) Arguments for God: The Plantinga Project (Oxford: Oxford University Press, 2018).

[39] Portanto, Taliaferro relata que “há atualmente uma literatura muito vasta sobre a articulação e a crítica de argumentos para a existência de Deus” (Taliaferro, Evidence and Faith, 407). Fico, portanto, surpreso que Wolterstorff afirme que “teólogos filosóficos analíticos demonstraram relativamente pouco interesse em fornecer fundamentação racional para suas convicções teístas fundamentais… as tentativas de fundamentar racionalmente a crença teísta têm sido uma parte relativamente menor da teologia filosófica recente” (Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible,” 163, 166). Tal afirmação não pode ser defendida explicando que “a atitude dominante tem sido claramente de que nada de grande importância epistemológica depende de se alguém pode ou não fornecer argumentos para a existência de Deus” (163), pois essa atitude representa uma rejeição do evidencialismo, e não da teologia natural. Como exemplo, o colega epistemólogo reformado de Wolterstorff, Alvin Plantinga, julga que os argumentos teístas, embora desnecessários para a crença racional em Deus, conseguem tornar mais provável do que improvável que Deus exista (Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief [Oxford: Oxford University Press, 2000], 131). Tampouco os teólogos filosóficos medievais, com os quais Wolterstorff contrapõe os teólogos filosóficos contemporâneos, consideravam que a crença cristã justificada requer provas teístas, pois sustentavam que as conclusões dos argumentos teístas, acessíveis principalmente a estudiosos, são exemplos de verdades que a fé propõe, mas que a razão é capaz de recuperar.

[40] A Doutrina Cristã é definida por Jaroslav Pelikan como “aquilo que a igreja de Jesus Cristo crê, ensina e confessa com base na Palavra de Deus” (Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100–600) [Chicago: University of Chicago Press, 1971], 1). Essa definição permite corretamente que a doutrina, dada a diversidade da igreja, possa ser falsa, e também admite a existência de doutrinas não cristãs, por exemplo, a doutrina muçulmana.

[41] Os editores explicam:

“Gostaríamos de ter usado a expressão ‘Filosofia da Religião’ por sua analogia com ‘Filosofia da História’, ‘Filosofia da Ciência’ e assim por diante: já que as questões aqui discutidas são filosóficas e guardam o mesmo tipo de relação com o pensamento e a prática religiosa que as questões da filosofia da história e da ciência guardam com o pensamento e a prática dos historiadores e cientistas em exercício; ou seja, a relação de surgir a partir dessas disciplinas empíricas ou ser suscitada por elas, sendo, entretanto, elas próprias questões filosóficas e não factuais. . . . Mas essa expressão tornou-se, e parece provável que por algum tempo permanecerá, associada a tentativas idealistas de apresentar prolegômenos filosóficos à teologia teísta. Portanto, adotamos como alternativa a expressão ‘Teologia Filosófica’; a qual possui uma analogia conveniente com ‘Ética Filosófica’ e ‘Estética Filosófica’. . . .” (Antony Flew e Alasdair MacIntyre, “Prefácio,” em New Essays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew e Alasdair MacIntyre [New York: Macmillan, 1955], viii.)

O fato de Flew e MacIntyre temerem que a filosofia da religião pudesse ser associada ao Idealismo mostra quão primitivos, ou seja, iniciais, esses ensaios eram. Essa preocupação revelou-se infundada.

[42] William P. Alston, “Philosophy of Religion, Problems of,” em Encyclopedia of Philosophy, 2ª ed., ed. Donald M. Borchert (Detroit: Thomson Gale, 2006), 500.

[43] Thomas V. Morris, org., Philosophy and the Christian Faith, University of Notre Dame Studies in the Philosophy of Religion 5 (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988), ix.

[44] Thomas V. Morris, “Introdução,” em Philosophy and the Christian Faith, 1.

[45] Plantinga não está sozinho ao opinar que “o melhor trabalho em teologia filosófica – no mundo de língua inglesa e ao longo do último quarto de século – não foi realizado por teólogos, mas por filósofos” (Alvin Plantinga, “Christian Philosophy at the End of the Twentieth Century,” em The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader, ed. James F. Sennett [Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1998], 341).

[46] Veja Michael C. Rea, Essays in Analytic Theology, Oxford Studies in Analytic Theology, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 2020), 1, que atribui, juntamente com Oliver Crisp, a cunhagem do termo. Vale uma palavra de cautela: teólogos sistemáticos podem falar de “dogmática na tradição analítica”, referindo-se não à filosofia analítica moderna, mas a um “método em que a exposição doutrinal é orientada para questões práticas sobre a salvação e o destino humano, em vez de questões especulativas sobre Deus e os decretos divinos” (John Webster, “Introduction: Systematic Theology,” em The Oxford Handbook of Systematic Theology, ed. John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance [Oxford: Oxford University Press, 2007], 5), um método quase oposto à teologia filosófica analítica!

[47] Nas palavras de três de seus mais entusiasmados defensores, Oliver D. Crisp, James M. Arcadi e Jordan Wessling, The Nature and Promise of Analytic Theology (Leiden: Brill, 2019), 67. A teologia analítica, assim, atende à antiga convocação de David Brown por “nada menos do que a fundação de uma nova disciplina de teologia filosófica (ou a ampliação dos horizontes da filosofia da religião) para aplicar de forma mais ampla o tipo de penetração da teologia pela filosofia” ilustrada por seu próprio tratamento da Trindade (David Brown, The Divine Trinity [London: Duckworth, 1985], x; cf. 305, 308). Para bibliografias, veja tanto Crisp, Arcadi e Wessling, Nature and Promise, quanto The T&T Clark Handbook to Analytic Theology, ed. James M. Arcadi e James T. Turner, Jr. (London: T & T Clark, 2021). O fato de se tentar uma bibliografia abrangente já é um testemunho de quão jovem é esse movimento.

[48] Stephen Davis sugere que uma das razões para a incursão de filósofos na teologia é a insatisfação com o estado atual da disciplina. Filósofos cristãos consideram o trabalho de pensadores como Anselmo, Tomás de Aquino ou Calvino “tipicamente mais cuidadoso, estimulante, rigoroso e fiel à tradição cristã do que o trabalho de muitos teólogos contemporâneos” (Stephen T. Davis, Christian Philosophical Theology [Oxford: Oxford University Press, 2006], 4). William Abraham denunciou a “confusão”, os “problemas conceituais” e a “desleixada intelectual que atormenta a teologia sistemática contemporânea” (William J. Abraham, “Systematic Theology as Analytic Theology,” in Analytic Theology: New Essays, 55). Ele também reclama que “tão pouco conteúdo doutrinário restava quando os teólogos terminavam de falar” que “muita teologia moderna e contemporânea é realmente a invenção de várias formas de religião pós-cristã” (57). Uma vez que “as verdades profundas do Evangelho e os elementos centrais do credo niceno... constitutivos da fé cristã” tenham sido abandonados, o interesse pela reflexão filosófica sobre tais doutrinas tende a atrofiar-se (57). Em contraste, “A confusão que abunda na teologia sistemática contemporânea provavelmente diminuirá se os teólogos... reconhecerem as virtudes da tradição analítica” (55). Cf. seus comentários ainda mais contundentes em William J. Abraham, “Turning Philosophical Water into Theological Wine,” Journal of Analytic Theology 1, no. 1 (2013): 3. Hasker expressa o pensamento de muitos ao afirmar que a “filosofia analítica da religião... oferece os melhores meios disponíveis até agora para clarificar o significado das afirmações religiosas e para avaliar as razões e a veracidade dessas afirmações. Aqueles que não se interessam por clareza e verdade aplicadas a assertivas religiosas naturalmente acharão esse estilo de filosofar pouco adequado. Aqueles que se importam com tais questões podem considerá-lo indispensável” (Hasker, “Analytic Philosophy of Religion,” 443; e mais recentemente, Hasker, “Responding to Challenges,” 303–304).

[49] Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), 7.

[50] Grande parte da teologia contemporânea, diz ele, é “b.s.”, sendo “b.s.” uma abreviação de um termo técnico que denota discurso envolvendo falsidade ou nonsense. O método filosófico analítico é o melhor antídoto para o b.s. teológico. Rauser declara:

A teologia acadêmica exige seus próprios freios e contrapesos, e estes se encontram nas rigorosas exigências de uma análise cuidadosamente articulada. Como coloca Mark Evans, “uma cultura discursiva anti-bullshit pode se desenvolver se houver maior prática e respeito pelas técnicas de um bom e velho estilo filosófico-analítico, que valoriza a clareza da exposição e o rigor da análise na busca da verdade e do ‘melhor argumento’ entendido objetivamente”*.

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*[Mark] Evans, “[The] Rhetoric of Bullshit,” [em Bullshit and Philosophy, ed. Gary L. Hardcastle e George A. Reisch (LaSalle, IL: Open Court, 2006)], 200” (Randal Rauser, “Theology as a Bull Session,” em Analytic Theology: New Essays, 83).

Infelizmente, ele acredita que, devido à ausência de tais freios e contrapesos no pensamento continental, não houve um equivalente na teologia ao florescimento da teologia filosófica na tradição analítica. “Não é surpresa,” reflete William Abraham, “que a teologia tenha se tornado completamente marginalizada, senão diretamente descartada como empreendimento intelectual sério dentro da universidade contemporânea” (Abraham, “Systematic Theology as Analytic Theology,” 58). Tais observações parecem ilustrar a percepção de Zimmerman de que, quando filósofos cristãos na tradição analítica e teólogos cristãos interagem, os resultados podem ser “um tanto acrimoniosos”, apresentando “trocadilhos públicos desagradáveis entre filósofos e teólogos, com poucos sinais de que qualquer dos grupos acreditava ter muito a aprender com o outro” (Zimmerman, “Three Introductory Questions,” 3–4).

[51] Michael C. Rea, “Introduction,” em Analytic Theology: New Essays, 2. O teólogo europeu Daniel von Wachter observa que hoje existe um grande abismo entre o que ele chama de teólogos schleiermacherianos e os filósofos analíticos da religião. Os schleiermacherianos consideram os filósofos analíticos ingênuos, enquanto os filósofos analíticos consideram a hostilidade dos schleiermacherianos ao sobrenatural irracional e julgam que lhes faltam bons argumentos (Daniel von Wachter, “Protestant Theology,” em The Routledge Companion to Philosophy of Religion, ed. Chad Meister e Paul Copan, Routledge Philosophy Companions [Londres: Routledge, 2007], 496–497).

[52] See William Wood, Analytic Theology and the Academic Study of Religion, Oxford Studies in Analytic Theology (Oxford: Oxford University Press, 2021).

[53] Rea e Wolterstorff apontam fatores distintos que contribuem para a antipatia do pensamento continental em relação à filosofia analítica da religião, mas concordam em considerar a rejeição kantiana da chamada onto-teologia como um fator crucial. É importante compreender que “onto-teologia” não significa realismo ontológico em relação à teologia. Conforme explica Wolterstorff, no próprio uso de Kant em The Critique of Pure Reason A632 = B660, onto-teologia é uma teologia baseada exclusivamente em argumentos ontológicos para a existência de Deus, utilizando a razão pura por meio de conceitos transcendentais. Ela exclui não apenas a revelação divina, mas também argumentos a posteriori da teologia natural (Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible,” 167). Assim definida, fica evidente para qualquer pessoa com algum conhecimento da literatura contemporânea que a filosofia analítica da religião não é onto-teologia. Contudo, os teólogos contemporâneos não utilizam “onto-teologia” no sentido kantiano original. Como explica Rea, o termo é usado para caracterizar uma teologia que (i) trata Deus principalmente como um posit explicativo, permitindo que a razão humana forneça explicações últimas, e (ii) pressupõe que a razão é uma ferramenta confiável para se alcançar conhecimento claro sobre Deus, de modo que o raciocínio sobre Deus possa, em última instância, eliminar o mistério divino (Rea, “Introduction,” 9). Mais uma vez, embora alguns filósofos analíticos da religião defendam a teologia natural e, portanto, vejam Deus como a explicação última de fatos como a existência do mundo e a objetividade dos valores morais, para eles Deus é muito mais do que um posit explicativo, e o campo da filosofia analítica da religião é vastamente mais amplo do que a teologia natural; e, embora muitos filósofos analíticos da religião acreditem que a razão possa fornecer algum conhecimento claro sobre Deus, desconheço qualquer um que afirme ser possível ou desejável eliminar o mistério divino. A onto-teologia é, francamente, um bicho-papão do qual não precisamos nos preocupar.

[54] Por exemplo, Gerd Lüdemann, The Resurrection of Jesus, trad. John Bowden (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 12; Bart Ehrman, “Historical Jesus” (The Teaching Company, 2000), pt. 2, p. 50.

[55] Morris, “Introduction,” 3– 4.

[56] Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible,” 157. Rea considera que o problema vai além dos limites do conhecimento. O problema não é apenas que somos incapazes de atingir um conhecimento claro de Deus, mas que o esforço para fazê-lo “nega implicitamente a transcendência que a teologia deveria respeitar e visa a um objetivo que, se alcançado, minaria a vida de fé e, portanto, funcionaria em oposição ao verdadeiro objetivo da teologia” (Rea, “Introdução,” 11). Considero essa preocupação extremamente presunçosa. Por qual autoridade os teólogos continentais me dizem o que comprometeria minha vida de fé, quando encontro na concepção clara de Deus um aprofundamento de minha adoração e admiração por sua pessoa, enriquecendo assim minha fé? Como a concepção de Deus como aquele do qual nada maior pode ser concebido, um ser além da plena compreensão humana, poderia de alguma forma comprometer sua transcendência? Por que deveria dar atenção ao que os teólogos continentais dizem ser o verdadeiro objetivo da teologia?

[57] Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible,” 160. Rea também aponta uma suposta ligação entre a rejeição do fundacionalismo e a teologia pós-moderna (Rea, “Introdução,” 12). Rea explica que a rejeição do fundacionalismo clássico não precisa ser seguida pelo ceticismo pós-moderno, mas pode ser sucedida pela admissão de fontes básicas adicionais de conhecimento, como a experiência religiosa, juntamente com as fontes reconhecidas pelo fundacionalismo clássico. Veja também Flint e Rea, “Introdução,” 2, que igualmente consideram que duas linhas de pensamento tenderam a sufocar a teologia filosófica entre filósofos continentais e teólogos sistemáticos: (i) “Alguns estavam tão dominados pela transcendência de Deus que passaram a pensar que Deus estava além de todas as categorias humanas, inclusive do próprio Ser,” e (ii) “Alguns estavam mais dominados pelas limitações humanas, e chegaram ao desespero quanto à possibilidade de se alcançar, por métodos filosóficos, um entendimento teórico geral e universalmente válido de qualquer coisa.”

[58] Rea, “Introduction,” 18.

[59] As obras de Yablo incluem: “Does Ontology Rest on a Mistake?” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 72 (1998): 229–261; “A Paradox of Existence,” em Empty Names, Fiction, and the Puzzles of Non-Existence, ed. Anthony Everett e Thomas Hofweber (Stanford, CA: Center for the Study of Language and Information, 2000), 275–312; “Go Figure: A Path through Fictionalism,” Midwest Studies in Philosophy 25 (2001): 72–102; “Abstract Objects: A Case Study,” Philosophical Issues 12 (2002): 220–240; “The Myth of the Seven,” em Fictionalism in Metaphysics, ed. Mark Eli Kalderon (Oxford: Clarendon Press, 2005), 88–115.

[60] Richard Swinburne, Revelation: From Metaphor to Analogy, 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2007), v, 44–48. Cf. Arthur Holmes, que desde cedo rejeitou a afirmação de que seria necessário “reduzir toda analogia, metáfora, símbolo, poesia e conotação bíblicos a uma forma logicamente unívoca e também universal”, pois tais traduções não poderiam ser realizadas sem “risco de perda cognitiva” (Arthur F. Holmes, “Ordinary Language Analysis and Theological Method,” Bulletin of the Evangelical Theological Society 11, no. 2 [1968]: 133).

[61] Rea, “Introduction,” 22.

[62] Rea, “Introduction,” 22– 23.

[63] Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible,” 155.